ÉTER: O MEIO SUTIL
Por Caio Benevolo
Comunicação apresentada durante a XVI Semana de Estudos Clássicos do
Departamento de Letras Clássicas da Faculdade de Letras da UFRJ –
Setembro de 1.995
O pensamento antigo nos oferece poucas sendas tão fascinantes quanto à
da concepção do éter, ou, como também costuma ser chamado, do meio
sutil. Fascinante, porque mutável, dinâmica. Aqui, estamos diante da cena
onde o pensamento, munido da razão, persegue o objeto, no intento de
entendê-lo e postulá-lo cientificamente, mas, no decorrer de tal
empreendimento, aquele contamina-se por esse, vindo a descrever os seus
mesmos meandros e características. Este processo congeminativo, que
subverte a dualidade sujeito/objeto indispensável à filosofia e à ciência,
parece ter contribuído para a desistência, ocorrida no começo deste século,
em perseguir-se a cientificidade de tal elemento.
Éter é palavra de origem grega: aithér, que significava, primitivamente, uma
espécie de fluido sutil e rarefeito que preenchia todo o espaço e envolvia
toda a terra (ubiqüidade). Destarte, ele iniciou sua carreira no pensamento
ocidental; tal era sua forma na antiga crença popular grega. Aqui, era ainda
concebido como vivo e divino, possuindo a mesma natureza do fogo.
Divinizado, a personificar o céu superior, onde a luz seria mais pura,
desempenha papel primordial e genitor no panteão grego. Segundo algumas
tradições, é filho de Érebo e Nyx (“noite”), irmão de Hemera (“dia”).
Segundo outras, unido à sua irmã, teria gerado a terra, o céu, e o mar, além
de várias emoções, como a tristeza, a cólera, a mentira, etc., aqui vistas
como personificadas. Além destes, unido à mesma parceira, teria gerado a
muitos deuses, como Atlas, Saturno, Tártaro, etc. Cícero o considerava pai
de Júpiter e de Urano, além de avô do Sol.
Os gregos, fazendo uso da linguagem, compuseram esse termo,
provavelmente, a partir de aeí (“sempre”), e de theîn (“correr”); aquilo que
sempre corre, o que está em perpétuo movimento. Associadas à mesma raiz,
ainda temos as palavras itharós (“claro”), aithýsso (“tremer”, “agitar”), e
aîtho (“incendiar”). Admite-se que a voz latina aestvs (“estio”) esteja
associada à mesma raiz que, neste caso, galga uma profundidade indoeuropéia.
Vemo-nos diante de um campo semântico que abarca um elemento: o fogo,
com quatro características derivativas, a saber, a luz (claridade), o perpétuo
movimento, o calor, e a dinâmica antigravitacional (o sentido de
propagação da chama é para o alto, no sentido oposto à gravidade). E, neste
ponto, encontramo-nos imersos num problema pertinente à fenomenologia
dessa percepção, pois o fogo parece ter sido eleito a melhor ilustração do
éter a posteriori, a partir da comunidade de características derivativas. Por
isso, diz-se que este tem a mesma natureza daquele, mas são diferentes. Tal
necessidade em figurativizar o éter por analogia a outro elemento põe a
descoberto a dificuldade que já havia, naquele então, inerente ao problema
de acuidade perceptiva, para postulá-lo em primeira mão, isto é, sem uso de
figuras.
A sua mais importante característica, já citada, é a ubiqüidade, ou seja, o
estar em toda a parte a todo o tempo. Vale, aqui, a questão: o sentido
último da busca do arché (“princípio”), empreendida pelos filósofos présocráticos,
não seria a busca daquilo que está por toda a parte, assegurando
a unidade da natureza por um princípio comum a todos os seus seres
fragmentários? A intenção daqueles filósofos é, essencialmente, buscar o
fator agenciador da totalidade, da completude, do uno. O postulado desse
fator acarreta, necessariamente, um raciocínio congeminativo, que dilui
todas as diferenças na comunidade dele, que as envolve, suporta e
perpassa.
De alguma forma, essa incitação ao congeminar já estava evidente no
cenário em que fora divinizado; a um só tempo, como vimos acima, o éter
era o responsável pela geração dos elementos, das emoções, e de deuses.
Se considerarmos que muitos desses deuses e emoções eram, em realidade,
a personificação de forças ou personagens cósmicas, tanto mais amplo se
nos mostra o poder de abrangência da simbolização desse aspecto
congeminativo. Ao longo deste trabalho, evidenciaremos o quanto a
amplitude deste processo simbolizador corresponde à realidade do objeto.
Dos pré-socráticos, não restaram mais que fragmentos que nos convidam a
ousar recompor a totalidade que lhes deu origem. De acordo com o já
exposto, ousamos pensar o arché pré-socrático como uma associação do
éter com outros elementos, portanto uma congeminação. Sobre a escolha
desses elementos, recairá o gênio e a acuidade perceptiva de cada filósofo.
Não dispomos de uma palavra que sintetize essa nova unidade
elemento+éter, uma vez que a linguagem tem por viga mestra a
segmentação dos objetos significados no espaço e no tempo; ela tem por
fim resgatar-nos do caos da totalidade. Neste ponto, esbarramos,
novamente, com o problema que subverte o intento cientificista ao qual não
nos furtamos neste trabalho.
O fato é que a associação com o éter parece se apresentar, em cada um
daqueles filósofos, em diferentes níveis de percepção e intelecção; em
alguns, parece inconsciente e intuitivo, em outros, claro, e, em outros,
francamente assumido. Passemos em revista a algumas de suas concepções.
Tò ápeiron (“o sem-fim”) foi a resposta de Anaximandro de Mileto (séc. VIIVI
a.C.), discípulo de Tales, à busca do arché. Vê-se como sua percepção fora
arrebatada pela ubiqüidade; o “sem-fim” consubstancia-se num processo de
extensão material ininterrupto: está por toda a parte, não existe o vácuo. É
provável que também transcenda os limites temporais.
“O deus é dia e noite, inverno e verão, guerra e paz, saciedade e fome. Varia
como o fogo, o qual, ateado a especiarias, é denominado conforme o
perfume destas.” . Neste trecho de Heráclito de Éfeso (séc. VII a. C.), que se
interpõe entre filosofia e poesia, vemos como se ilumina a identidade entre
o conceito de éter e seu lógos, definido como o fogo (pyr) real e metafórico,
dado por ele como resposta ao arché. Para tanto, concorrem as dialogias
(dia/noite, inverno/verão,../…). Durante a leitura do fragmento, a linguagem
impõe que estas sejam decodificadas por nós alternadamente, em
sucessivos momentos plenos de significados mutuamente excludentes,
dispostos dual e paralelamente. Nova oposição se introduz, com a figura de
movimento (“varia”) protagonizada pelo fogo; por outro viés semântico,
este agencia a fusão dos limites ontológicos de seres particulares
(“especiarias”), como aquilo que é comum, geral. A supracitada alternância
dialógica passa por uma transcendência agenciada por essa figura de
movimento, metamorfoseando-se em simultaneidade. Assim, o fogo abole
também os limites temporais, consubstanciando a plenitude espaçotemporal;
ainda que aparente particularizar-se (“denominado conforme o
perfume destas”), o seu perpétuo movimento e a ubiqüidade são
onipresentes e eternos. Mas onipresença e ubiqüidade são sinônimos; o
pleonasmo só não se deflagra pelos diferentes planos metalingüísticos, em
que se encontra cada termo. No entanto a sinonímia, apesar deste nosso
discernimento intelectual, magnetiza-nos, para que se consuma a confusão
(congeminação), que dá a forma circular a este discurso: eis-nos a
reproduzir os mesmos meandros do éter.
“Tudo está repleto de espíritos e demônios” : tomaremos esta afirmação,
também atribuída a este filósofo, como introdução a outro canal
congeminativo, a saber, a identidade do conceito de éter com o de espírito,
ou de princípio vital, ou, ainda, centelha divina. “Ainda que tenhas
percorrido todos os caminhos, não alcançarás as fronteiras da alma; tal é a
profundidade de seu lógos.” : nestes fragmentos, estão relacionados a
ubiqüidade e o elemento sutil, o espírito. “Tales ensinava que o princípio
(arché) do universo é a água, que o mundo tem alma e está repleto de
espíritos.” : aqui, vemos Tales de Mileto (séc. VII a. C.) confluir com a
supracitada percepção de Heráclito.
Espírito, ou alma, nos reportam à vida. Os antigos vivenciaram ainda outro
canal congeminativo, como o atesta a etimologia: à raiz latina anim (animus,
anima, animal, etc.), corresponde o termo grego ánemos (“vento”).
De alguma forma, o princípio vital também está imbricado com a percepção e o
conceito de ar.
“Como nossa alma, sendo ar, nos mantém soberanamente juntos, da
mesma forma, o sopro e o ar o fazem em torno de todo o universo” :
Anaxímenes de Mileto (séc. VI a. C.) assim responde à questão do arché, ao
indicar outro elemento, o ar. Diógenes Laércio acrescenta, a este respeito,
algo de substancial: “Como princípio (arché), concebia o ar e o sem-fim
(ápeiron)” . O insight desse filósofo pode ser ilustrado fartamente; a
etimologia do verbo alemão atmen (“respirar”) sabe-se estar relacionada ao
sânscrito atma (“alma”), ou, ainda, o Gênesis, ao encenar o sopro divino
sobre o barro.
Em sua admirável concepção sobre o cosmo, a qual corresponde quase
totalmente à da moderna astronomia, Pitágoras de Samos (séc. VI a. C.)
inclui o éter como o meio sutil e ubíquo que penetra toda a matéria e
preenche todo o vácuo. Especula-se que o tenha feito, a partir de contactos
mantidos em viagens, com a ciência e filosofia orientais, mormente a hindu,
de onde parece ter trazido sua crença na reencarnação. Muito de seu éter
está em consonância com o conceito hindu de prana, que, igualmente,
identifica o princípio vital com o ar.
À voz latina pvrvs (“puro”), corresponde a grega pyr (“fogo”). Esta relação
nos desvela um viés de percepção que vê a pureza como efeito da ação do
fogo, ou a atribui a ele, como parte integrante de sua ontologia. Por esta
vereda, trilhará Aristóteles, ao postular o seu quinto elemento, incorruptível
e imutável, além do fogo, da água, da terra, e do ar. O filósofo, ao postulálo,
parece ter desejado furtar-se às congeminações confusas de então, solucionando-as.
No entanto seu intento apolíneo acabou por traí-lo,
voltando a se congeminar; sua concepção de enteléquia (entelécheia; en
[“em si mesmo”] + télos [“fim”] + échein [“possuir”]: “que tem o fim em si
mesmo”) contém a sua visão de princípio vital realizado no indivíduo, ao
regenerar-se e conservar-se a si mesmo. Aristóteles nota ainda que ela
produz calor nessa atuação, o que levou-o a associá-la ao fogo, e ao éter,
novamente.
Em seus escritos, as elevadas alturas do firmamento estão relacionadas a
este último. É freqüente neles a menção a Anaxágoras de Klazomen (séc. V
a. C.), que o via como o fogo das altas esferas celestes. “O fogo ocupa o mais
alto lugar entre todos, a terra, o mais baixo, e dois elementos correspondem
a estes em sua relação mútua, o ar estando próximo ao fogo, a água, à
terra.” (Meteorologia, n. 339a). Decorrente desta topografia, descreve-o,
ainda, em suas implicações sismológicas: “Anaxágoras diz que o éter, que
naturalmente move-se no alto, é absorvido por orifícios para baixo da terra
e assim a faz tremer.” (Idem, n. 365a). Ou ainda no trecho:
“No entanto há alguns que sustentam que há fogo nas nuvens. Empédocles
diz que ele consiste em alguns raios de sol que são interceptados;
Anaxágoras, que ele é parte do éter superior (por ele chamado de fogo) que
desce do alto. O relâmpago, então, é o brilho deste fogo, o trovão, o som
tonitruante de sua extinção na nuvem.” (Ibidem, n. 369b)
O grande uso conceitual e científico do éter, entretanto, ocorreu entre os
estóicos, já nos primeiros séculos de nossa era. Eles estruturaram toda uma
complexa compreensão da natureza sobre um tipo de materialismo
dinâmico, ou, se preferirmos, anímico. Nesta última fase, o éter passa a ser
chamado também de pneûma; os dois termos são tomados, como
sinônimos, por aqueles filósofos e cientistas.
Convém lembrarmo-nos de que pneûma significa “vento”, ou ainda “hálito”,
cognato a pnéo (“respirar”). Relaciona-se, à mesma raiz, pnîgos (“calor
sufocante”), este especialmente importante, por fundir os conceitos de fogo
e ar. O pneûma dos estóicos reedita a arcaica fusão conceitual de ar com
fogo e espírito.
Tal conceito, no entanto, teve sua importância consideravelmente alargada
por aqueles filósofos: trata-se do monismo estóico. Os mundos animado e
inanimado diferem, apenas, por uma questão de tónos (“tônus”): este é
designativo do aspecto quantitativo de circulação de éter, ou pneûma, pelo
interior dos corpos. Os seres vivos o fazem circular densamente, os
inanimados, fracamente. A ubiqüidade está, assim, garantida: o éter
perpassa toda a matéria, qualificando-a em função de sua intensidade. Ele
também passa a ser o responsável pela coesão do universo e o mútuo
contacto entre suas partes, bem como meio propagador da luz, da
gravidade, e do magnetismo.
Vislumbramos, também entre os estóicos, um crescendo da filosofia de
Heráclito de Éfeso; no materialismo dinâmico desses, são listadas as fases de
diakósmesis (“formação do mundo”) e ekpýrosis (“consumação”),
correspondentes às chamadas pólemos kaì éris e homología kaì eiréne,
dadas por este filósofo pré-socrático. Esta relação de continuidade torna-se
clara, ao termos em vista a natureza do pensamento dele, a qual se
caracteriza pelo trânsito em dialogias; o meio mais eficaz de espelhar a
totalidade, e, conseqüentemente, a ubiqüidade, é o que encena os
contrários em mútua e simultânea relação.
O conceito de éter, entre os antigos, associa-se às percepções de
movimento perpétuo, calor, altas altitudes, luz, espírito e ubiqüidade. Sua
pesquisa, naquele então, decepcionara todas as tentativas em destilá-lo,
vindo sempre associado a outro elemento, principalmente o fogo e o ar, o
que procuramos deslindar, na medida do possível, neste trabalho.
Esta característica congeminativa, que vimos apresentar desde que fora
postulado, parece criar sérios problemas associados à percepção do sujeito,
que invariavelmente flagra-se congeminado ao objeto mais cedo, ou mais
tarde. O transbordar de limites, decorrente da ubiqüidade, que é, sem
dúvida, sua característica mais impressionante, subverte a busca
epistemológica: vimos que a congeminação apresentada pelo éter com o ar
e o fogo espelha-se, estando imbricada na etimologia, na origem da
linguagem, pertinente ao sujeito, portanto, e presentificada, por meio da
mesma linguagem, no mundo da phýsis (natureza), como objeto. A busca do
éter como entidade científica foi, sem dúvida, um empreendimento, para
explicar esta já histórica sensação oceânica , a partir dos instrumentos do
sujeito, mormente a inteligência, que segmenta o objeto no espaço e no
tempo, através da ramificação desta, que é a linguagem. Ela o realiza, ao
buscar, na epifania do novo, fatores e fórmulas já conhecidas: trata-se do
passado que emoldura e suporta a manifestação do presente. O supracitado
espelhamento se consubstancia numa identidade entre a phýsis e a
natureza do próprio sujeito. O diálogo entre algumas das mais célebres
tentativas, ocorridas no mundo antigo, para conceituar o éter
cientificamente, como vimos, vem a confirmá-lo.
O autor:
Caio Benevolo é mestrando em poética na Universidade Federal do Rio de
Janeiro onde se formou em música (violoncelista, regente e professor).
Texto extraído do Orgonizando, site de teoria reichiana e orgone
(www.orgonizando.psc.br)
Shiatsu é uma técnica de massagem japonesa criada em fins da era Meiji (1868), a partir dos recursos de pressão dos meridianos com os dedos, que por sua vez tem origem no Do-in chinês.
Chaos D.C 